Prolegomena?
Od momentu stworzenia Bóg wycofuje się ze świata, nawet akt stwórczy uwarunkowany był według niektórych (Icchak Luria) przez cimcum, wycofanie się Boga. Jeśli bowiem Bóg jest bytem doskonałym, to musi się niejako samoograniczyć, by zrobić miejsce innym bytom. Stwarzając zaś coś, co automatycznie jest poza Nim, dokonuje tego przez obdarzenie istnieniem czegoś lub kogoś odróżniającego się od Niego przez nie posiadanie tej samej pełni. W założeniu więc jest już pewna możność stworzenia do sprzeciwiania się Bogu. Zło, które potem nastąpiło, spowodowało widzenie Boga jako tego, który wszedł w czas i przestrzeń, rezygnując z własnej boskości, by ją odzyskać przy końcu (H. Jonas). Bóg więc „opróżnia się” (ekénosen), co w kontekście communicatio idiomatum pozwala patrzeć na Boga w Jezusie jako na tego, który uważa swoje bycie za stracone; Bóg „wybrał to, co nie jest”.
Ujęcie pastoralne – Bóg potrafi czekać
Bóg czekał całe wieki na człowieka, potem by człowieka przyjąć do siebie, a teraz by człowiek do Niego wrócił. Bóg jest więc pełen nadziei, której jest też źródłem. Bóg wcielony, Jezus Chrystus, jednając wszystko ze sobą przeżywa swoje życie dla Ojca, zawdzięcza (eucharistia) swoje istnienie Ojcu, jest więc także zrębem nadziei dla nas. Przykład Jego życia nie jest do skopiowania, Boga należy więc stale szukać. Ponieważ zaś Bóg stał się człowiekiem, człowiek jest w sercu Trójcy Osób. Człowieczeństwo wzbogaca zatem Boga w sensie objawienia nam jaki jest Bóg, a także potwierdza prawdę, że bycie człowiekiem jest nierozerwalnie złączone z Bogiem. W niezrozumieniu tego faktu należy upatrywać przyczynę gasnącej nadziei naszej zagubionej cywilizacji. Bóg, gdzieś w okresie przedoświeceniowym, został przesunięty ze swojego miejsca na rzecz antropologii. Gdyby jednak konsekwentnie przyjmować fakt Wcielenia, antropologia nigdy nie byłaby przeciwna teologii, Bóg i człowiek nie stanowiliby dla siebie konkurencji. Niestety proces rozdzielania Boga i człowieka doprowadził w końcu do stwierdzenia, że „Bóg umarł”. Kiedy więc poszukuje się przyczyn postmodernistycznego nihilizmu należy zwrócić uwagę, że to antropologia nie – teologiczna sprawia ideologiczne wypalenie. Analogiczny proces miał miejsce na przełomie er w Rzymie. Wypalenie idei, pusta religijność, napływ wschodnich kultów, mnożenie się praktyk magicznych; tak kończyła się kultura starożytna. Czy więc pierwszy rozdział adhortacji „Ecclesia in Europa” nie jest opisem także tamtych czasów? A może nadzieja wypłynie ze zmęczenia kultem współczesnych wiecznie młodych „grecko – rzymskich” bogów, jak na przełomie starożytności i średniowiecza społeczeństwo zapragnęło czegoś więcej idąc w kierunku ascezy. Może jednak Hegel miał racje pisząc, że dzieje toczą się w jakimś dialektycznym rytmie. Czy bowiem nie na naszych oczach powstają współczesne termy, gdzie toczy się „prawdziwe” życie kosztem świątyń? Czy nie na naszych oczach tworzy się panteon gromadzący, co prawda wszystkie bóstwa, ale mimo dachu otwartego na to co nie wyrażalne i przychodzące z góry, nie potrafi on znieść osoby Jezusa Chrystusa? Dokąd dąży świat bez nadziei? Świat bez Boga? Czy osiągnięte zostało już maksimum szaleństwa?[1] Czy można zepchnąć Boga tak bardzo by nie mówić już o Bożym Narodzeniu, określając ten okres życzeniami „Merry Christ – mas”, potem „Merry Xmas”, a może „dobrego święta światła”? Jeśli więc spychamy Boga w niebyt należałoby konsekwentnie zmienić jeszcze rachubę lat, wszak liczenie czasu od narodzenia Jezusa może urazić czyjeś uczucia religijne lub ich brak. Skoro nie potrafimy przyjąć Boga w postaci dziecka, nie może nas też dziwić morderstwo 50 milionów dzieci w łonach matek rocznie. To początek rozpaczy, która jest plagą naszego wieku[2]. Nie tyle grzech i jego wyrafinowanie, ile rozpacz rozumiana jako brak nadziei na wyjście z sytuacji, brak nadziei na Boże przebaczenie, opadające ręce. Rozpacz naszych czasów to też obnażona pycha, pycha osamotnionego rozumu, który już nie radzi sobie z rzeczywistością. Niektórzy Ojcowie Kościoła jak np. Augustyn byli przekonani, że żyją w czasie senectus mundi, w okresie dochodzenia do jakiegoś kresu. Upadało Cesarstwo, świat ulegał zepsuciu, barbarzyńcy otaczali chrześcijański świat i najeżdżali go bez litości prześladując wierzących w Chrystusa. W Kościele coraz mocniejsze były podziały, a zarazy dotykały bez różnicy wierzących i bezbożnych. Augustyn opisał więc ludzkość jako massa damnationis.
A Bóg potrafi czekać. Jest cierpliwy nawet gdy współcześni faryzeusze i uczeni w piśmie podnoszą ręce pełne kamieni, gdy tylko wspomina się o boskości Jezusa i o tym, że może On czegoś wymagać. On przechodzi między nimi, ukrywa się, może nawet sprawiać wrażenie umarłego. Tak, ponieważ Jezus jest Bogiem Paschy, Bogiem przejścia. Jest Bogiem życia z twarzą umarłego. Stąd rozlega się Wielkopiątkowe i paradoksalne: „Ave Crux, spes unica”. „Spes unica” – nadzieja dla świata jest ukrzyżowana, a krzyż jest przecież dla Życia. On staje się bramą, której otwarcie to właśnie nadzieja. Gdy więc sytuacja jest „beznadziejna”, Bóg, który jest obowiązany do tego co jest niemożliwe, jako Pan rzeczy niemożliwych, jest też tym, który zawsze słyszy krzyk niemożliwości. Kiedy więc wydaje się, że Boga nie ma, kiedy jest bierny, kiedy czeka, to oczekiwanie to też jest nadzieją, a cierpliwość jest sztuką wkraczania w odpowiedniej chwili. Czas musi się wypełnić. Chrystus musi się narodzić, aby umrzeć. Musi być nagi przeżywając swoją kenosis oraz doświadczyć pustki człowieczeństwa, co dla Boga, który jest wszystkim stanowi akt najwyższej pokory. To ogołocenie także jest paschalne, bo zakończone Życiem, ponieważ źródło zawsze wytryska z ziemi. Tu znikają odstępy czasu, dzieci z Betlejem wołają oskarżeniem, które jest prawem rozpaczy. Tu Baranek staje się nosicielem ludzkiej winy, bratem solidarnym z obwinionymi. Jego życie od urodzenia nie jest Jego własnością, należy do pomordowanych dzieci w Betlejem i wszystkich, które zostały zamordowane w łonach matek. W cmentarnej ciszy betlejemskiej groty Jezus nadaje kierunek życiu, w stanie oskarżenia broni Ojca, aż po dzielenie losu zrozpaczonych. Zaszczepia nadzieję w słowach oskarżenia „Boże mój, Boże mój czemuś mnie opuścił?” Idzie więc przez wieki „baranek jakby zabity” i w sakramencie krzyża, widzialnym znaku niewidzialnych narodzin, niesie nadzieję, że dziecięctwo Boga tak wieczne jak krzyż, pokonuje Jego samoistność. Bóg przychodzący w ciele łamie też greckie groby (soma – sema). To już nie siedlisko fatum, zła i śmierci, czy jak dla nas lęku, ale zostając jako pokarm Bóg Wcielony jest zaporą przed pogańskim rozumieniem ciała. „Ciało Chrystusa”, ta prawda była zapisana nad wanną gdzie kąpano trędowatych w domu Matki Teresy w Kalkucie. Słowo wcielone, Ciało wydane, Krew wylana…
Jezu zabity przez ludzi religijnych, zbyt ciasnych na przyjście Nieoczekiwanego, poszerzaj moje serce, bym już więcej Cię nie potrzebował, ale wciąż bardziej pragnął.
Ujęcie filozoficzne – W poszukiwaniu Nieobecnego
Myśląc o greckiej przedchrześcijańskiej filozofii, myślimy o niej jako o drodze przygotowawczej do Ewangelii; drodze do Logosu. Myśl współczesna zaś postrzegana jest jako droga od Logosu, ku amorficznemu[3] pojęciu postmodernizmu i związanych z tym wizji antropologicznych[4]. Nie ulega jednak wątpliwości, że współcześnie, jak w czasach greckich apologetów, trzeba podejmować dialog z myślą XX wieku[5]; „epoki postmodernistycznej”[6] odkrywając „(…) że nawet w fałszywych twierdzeniach kryje się czasem ziarno prawdy (…)”[7]. Twierdzenia te, w dużej mierze tylko przypisywane post – modernizmowi[8], wynikają z rozczarowania zrealizowanych postulatów tzw. moderny, owocującej systemami totalitarnymi, stąd więc niechęć postmodernistów do „wielkich metanarracji” i skierowanie ku „lekkości bytu”[9]. Teoretycznie jednak podstawowe zagrożenie stanowi równie niejednoznaczny nihilizm[10], głoszący bezsens filozoficznego czy teologicznego rozprawiania o Bogu. Rozpacz w filozofii[11], jako drugie imię nihilizmu nie zależnie od czasów, w których się przejawia zawsze prowadzi do pokonania symbolicznej odległości czterech mil z Weimaru do Buchenwaldu[12]. Rozpacz ta wynikać może także z obnażonej pychy oświeceniowego rozumu. Jednak sama istota filozofii polega na radykalnym zapytywaniu o całość bytów – uproblematycznieniu wszystkiego, także w stosunku do możliwych odpowiedzi oraz co do „wewnętrznej nieskończoności zapytywania filozoficznego”[13], zmierzając w ten sposób ku podstawom prawdy o bycie.
Radykalność uproblematyczniającego filozoficznego zapytania można zaobserwować w dziejach dyskursu filozoficznego. Pewność bowiem boskiej zasady przyrodników, została zakwestionowana przez aporie sofistów, myśl Platona i Arystotelesa zmierzyła się ze schyłkowym sceptycyzmem, myśl zaś średniowiecza wg. niektórych[14] doprowadziła do Nietzscheańskiej konstatacji: „Bóg jest martwy”[15], a przynajmniej stawiła czoło nominalizmowi. Na gruncie filozofii starożytnej można już odnaleźć nihilizm metafizyczny rozumiany jako negacja bytu czy sensu (Gorgiasz), poznawczy (sceptycy), czy podstawowy dla współczesnego rozumienia wolności (Nietzscheańskie „przewartościowanie wartości” czy Sartre’owska „egzystencja poprzedzająca esencję”), pochodzący od Protagorasa, a wyrażający się w sformułowaniu „homo mensura”.
Myślenie ma być może w sobie coś nihilistycznego, kwestionującego czy negującego, zaczyna się bowiem od pustki – pytania; „wiem, że nic nie wiem”. Platon w Uczcie ukazywał myślenie filozoficzne jako świadome braku, zakładające niewiedzę, odsłaniające niebyt jako cień bytu w drodze ku niemu[16]. W tym nurcie filozofował także Hegel wskazując na dialektyczny charakter myślenia, na niebyt jako odpowiednik negacji, oraz na byt zawierający sprzeczność elementów; tego czym jest i tego czym nie jest, wyrażając to w metaforze podobnego postrzegania w świetle jak i w ciemności[17]. Negacja Hegla jest jednak siłą włączona w system, co sprawia przejście filozofii przez doświadczenie nicości podobne doświadczeniu Chrystusa (spekulativer Karfreitag). To doświadczenie, ukazuje Hegel, jest istotnym elementem drogi Ducha absolutnego przez dzieje. Z tego powodu negacja (ateizm) ma swoje miejsce w syntezie wiary i rozumu, którą Hegel uznawał za cel swojej filozofii. W ten nieco gnostycki sposób, przypominający poglądy Joachima z Fiore, następuje wspólna dla wszystkich denominacji mors mortis, smert’ poprav, tod des todes, negacja negacji; filozofia staje się teologią filozoficzną. Ową przejściowość doświadczenia heglowskiego Nietzsche uczynił zasadą absolutną, doprowadzając filozofię, z natury skierowaną ku Bogu, do swoistej jego utraty.
Ta swoistość utraty polega na postulowanej przez Nietzschego „śmierci Boga”. Wydarzenie to może jednak być wyrazem miłości, przechodzącej przez doświadczenie śmierci i nie – będące ostatnim słowem wiary, podążającej tą samą drogą przez etap ateizmu. Śmierć Boga jest przecież wynikiem nie przejmowania się Jego Osobą[18], przez ateistów (dla których przecież nie istniał), oraz przez konwencjonalnie wierzących (dla których był tylko, jako pierwszy nieporuszony poruszyciel). Ich powierzchowność, zamykająca Jego głębię, stała się przyczyną „śmierci Boga”. W ten sposób Bóg funkcjonuje w społeczeństwie, a Nietzsche pokazuje co jest martwe w europejskiej religijności[19]. Nie orzeka on o nieistnieniu Boga, mówi raczej o sposobie organizacji świata w czasie, gdy utracona została wiara w Niego, a ideą centralną stał się choćby postęp czy społeczna sprawiedliwość, nie zapewniające jednak celowości światu. Używając języka Lévinasa można powiedzieć, że umarł bóg potrzeby, a narodził się Bóg pragnienia[20]. Droga zaś do prawdziwej wiary wiedzie przez fazę ateizacji (śmierć Boga potrzeby, u którego człowiek szuka zaspokojenia). Ten moment ruchu wiary, którego etapem jest ateizm, można próbować włączyć w ogólny rytm życia duchowego[21], traktując go jako wewnętrzne zjawisko kultury chrześcijańskiej, nie zaś jako negację tejże z zewnątrz (M. Gauchet, G. Vattimo).
W drodze tej naturalne są okresy oczyszczeń[22], oschłości i zniechęcenia (w tym miejscu zgodni są Psedo – Dionizy Areopagita, Jan od Krzyża i w pewnym sensie Hegel czy Tischner) oraz związany z tym ból[23]. Po doświadczeniu absurdalności XX wieku, być może myśl przeszła przez krzyk opuszczenia Jezusa i weszła w milczenie Wielkiej Soboty, stąd droga ateistów złączyła się z wydarzeniami Wielkiej Nocy[24]. Z tych powodów myśl Nietzschego stała się atrakcyjna dla myślicieli ponowoczesnych, prowokując jednak różne wnioski co do spoistości systemu autora Jutrzenki[25].
Wątpienie ujawniające się w radykalnym filozoficznym zapytaniu stanowi więc formę nowego początku; także, a może przede wszystkim, realizując tę problematyczność w stosunku do samego radykalnego zapytywania. Pytanie uproblematyczniające samo siebie stanowi o rozumieniu skończoności podmiotu jako istnieniu na sposób problematyczności. W tej perspektywie „miano «Bóg», w rozumieniu teologii filozoficznej, znaczy zatem, że skrajna problematyczność zostawia za sobą wszelką powierzchowną rzeczywistość, a tym samym okazuje się rzeczywistością najbardziej ze wszystkiego rzeczywistą – rzeczywistą nie w sensie substancjalnego czy osobowego istnienia, lecz w znaczeniu absolutnej, w niemoc spychającej wszystko «rzeczywiste» skuteczności, którą cechuje się problematyczność. «Bóg» jest tym, skąd radykalna problematyczność przeszywa wszelką rzeczywistość, a na ostatek i samo zapytywanie, które wszelką domniemanie pewną rzeczywistość wprowadza w stan zawieszenia. Można by powiedzieć: «Bóg» jest pochodzeniem problematyczności. Tyle tylko, że słowo «pochodzenie» należałoby tu rozumieć czasownikowo: jako zachodzenie radykalnej problematyczności”[26]. Tak opisany Bóg staje się przedmiotem milczącej – apofatycznej teologii filozoficznej, opartej na doświadczeniu paradoksu[27], równoczesności pojęć wzajemnie się znoszących i wskazujących tym samym poza siebie, na Stamtąd jako na źródło problematyczności. Negatywna teologia filozoficzna negując sama siebie, wskazuje na przyczynę negacji – źródło problematyczności będące właściwym momentem pozytywnym.
Umieszczenie zaś myśli ponowoczesnej w schemacie kenozy, tłumaczącej ofiarę Chrystusa na zsekularyzowane społeczeństwo[28], umożliwia zrozumienie sytuacji oczyszczenia, odsłaniającego jakąś prawdę o człowieku przez wyzbycie się złudzeń. Można więc wykorzystać doświadczenie postmodernizmu w jego funkcji katarktycznej. Idąc za przykładem K. Bartha, dla którego nawet ateizm znajduje swe uprawomocnienie w objawianiu absolutnej transcendencji Boga, co skutkuje ukazaniem Wcielenia jako drogi do spotkania Boga i człowieka, można odsłaniać prawdy chrześcijańskie, np. przez złączenie ponowoczesnej wolności z odpowiedzialnością, dla ukazania wzorca duchowości dla rozczarowanych moderną[29]. Przykład życia D. Bonhoeffera, w kontekście jego postulatu otwarcia Kościoła pokazuje, że powyższa próba nie stanowi opcji na rzecz łatwego przystosowania orędzia chrześcijańskiego do świata. W tym działaniu trzeba naturalnie posługiwać się, wzorem apologetów, zasadami doboru. Niemniej nie można pomijać pewnych zbieżności między religią a postmodernizmem. Ten ostatni głosząc antyinstytucjonalizm, antyracjonalizm czy pluralizm, nie jest całkowicie obcy chrześcijaństwu wyolbrzymiając w swoim sprzeciwie to, co w chrześcijaństwie jest jakoś zawarte w postaci napięcia charyzmat – instytucja, teologii apofatycznej czy idei Boga w Trójcy Osób. Jeśli więc postmoderniści głoszą anything goes, chrześcijaństwo ma po swojej stronie Pawłowe „Omnia mihi licent! Sed non omnia expediunt. Omnia mihi licent! Sed ego sub nullius redigar potestate” (1 Kor 6, 12) czy Augustyńskie „dilige et quod vis fac”. Kiedy więc Derrida poszukuje warunków możliwości przebłysku świadomości jako przejawu tego, co religijne, analizując za Heideggerem pierwotność „nieskrytości” (offenbarkeit) czy „objawienia” (offenbarung), oraz analizując np. moment sprawiedliwości jako „mesjanizm bez mesjanizmu”, znajduje się on w samym centrum niepokoju religijnego.
Podobieństwa tych systemów wynikają z tendencji, która poszukuje zrozumienia rzeczywistości w podmiocie, ponad to myśliciele ponowocześni nawiązują do tradycji teologii negatywnej czy doświadczenia mistycznego. To ostatnie, szczególnie z okresu hiszpańskiego, jest szczególnie podobne do czasów współczesnych. Dokonuje się bowiem dynamiczny rozwój nauki czy przekraczanie nowych granic zmieniające sposób rozumienia świata. Więcej, podobnie jak w XVI wieku obserwujemy wstrząs wywołany przez zakwestionowanie tradycyjnych instytucji pośredniczących w życiu religijnym. Ten stan rzeczy może spowodować analogiczny ruch „do wewnątrz”. Interesującym jest, że w kontekście intelektualnym swoich czasów, mistyka hiszpańska nie wracała do onto – teologicznego średniowiecznego, hierarchicznego modelu[30], unikając również kartezjańskiego dualizmu. Myśliciele – mistycy tego okresu szukają Boga w głębi serca, a znajdując Go tam, znajdują zasadę jednoczącą, uzyskując teologiczno – antropologiczne spojrzenie odpowiadające paradygmatowi Wcielenia. Droga mistyki, szczególnie przez akcentowanie pierwiastków augustiańskich i eckhartowskich, doprowadziła także do pewnego zbliżenia katolicko – protestanckiego. Ten ruch zbliżania, obecny w paradygmacie Wcielenia, a przekładany na dziedzinę myśli, wyrażany choćby w soborowej wizji Kościoła, sprawia, że możemy patrzeć nieco inaczej na obecność tych, którzy są na „zewnątrz”[31].
W ten sposób można zaakceptować postmodernizm (zwłaszcza ten chrześcijański łączący uzasadnioną krytykę Oświecenia z przekazem chrześcijańskim; P. Koslowski, R. Spaemann), mając na uwadze jego zróżnicowanie; można w logice Wcielenia zespalać wartości i postawy, które wydają się od siebie odległe[32]. Ten inkarnacyjny paradygmat jest explicite wyrażony w poglądzie G. Vattimo, który myśl o Wcieleniu łączy ze swoją koncepcją „myśli słabej”[33]. Jest ona oznaczeniem myślenia świadomego swych ograniczeń, oddalonego od systemów metafizycznych. Potrzeba zaś słabego języka wynika z ruchu Słowa, które stało się ciałem, znosząc związek tego co święte z przemocą globalnych systemów metafizycznych. Język słaby ma wyrażać relację miłości Boga i człowieka, której cechą jest właśnie słabość. W kluczu upadku metafizycznego obrazu świata można, zdaniem Vattimo, rozumieć także „śmierć Boga”, która w myśli Nietzschego symbolizuje rozbicie ontoteologii i metafizycznych podstaw ateizmu[34]. W ten sposób można postmodernistyczny immanentyzm wykorzystać do odnajdywania zewnętrznych aspektów działania łaski, czyli powiązania wertykalnego i horyzontalnego jej wymiaru. Propagowaną zaś tolerancję można odczytywać jako pragnienie doświadczania miłości nieprzyjaciół[35]. Doświadczenia te[36] mogą być pomocne w budowaniu konstruktywnego teizmu postmodernistycznego na bazie modelu inkarnacyjnego[37].
Używanie przez te dwa systemy tych samych pojęć sprawia, że choć w niektórych punktach są sobie bliższe. Upadek wielkich „metanarracji” (myśl oświeceniowa), umożliwił rewizję stosunku postmodernizmu do religii, uznając jej wiarygodność i otwierając drogę do swobodnej dyskusji[38] o niej, niestety wyłącznie jako formie stosunku człowieka do świata. W samej zaś antropologii owo podobieństwo wyraża się w krytyce racjonalistycznej jednowymiarowości bytu ludzkiego, oraz w redukcji lęku przed rzeczywistością[39]. Stąd też postmodernistyczny nihilizm stanowi próbę odpowiedzi na pustkę pozostawianą przez laicyzację, nie zaś jest przyczyną owej. Sytuacja obecna jest przy tym podobna do okresu przed chrześcijańskiego, budząc przy tym podobne lęki co do zagrożenia sacrum[40]. Jan od Krzyża uczy jednak, że w każdej w ciemności, każdym kryzysie Bóg mówi do człowieka[41], więc zsekularyzowany ateizm obecnego czasu można traktować jako noc ciemną[42] milczącej śmierci Boga, w której On nadal jest[43] (Gott ist tot) choć jako martwy, zstępuje On do piekieł, by przezwyciężyć śmierć[44]. Bóg jest martwy, więc na ziemi panuje milczenie Wielkiej Soboty, może dlatego, że wszystko o Bogu już zostało powiedziane i ujęte w definicję. Doświadczenie zaś nocy ciemnej stanowi szansę oczyszczenia z ludzkich tylko obrazów i wyobrażeń Boga, stanowi w pewien sposób wyzwanie – dekonstrukcję.
Szukając więc sposobu obecności myśli chrześcijańskiej w łonie kultury dziś i jurto trzeba odróżniać Głos od szumu gdyż „Bóg mówi do nas, wcielając się w głosy tego świata – w szmery, szumy, wołania ludzkie. Na tym polega paradoks obecności Boga wśród nas: głos, którym mówi Bóg, jest zarazem głosem, który przygłusza Boga. (…) Trzeba tak słuchać, by w głosach, które brzmią po ludzku, usłyszeć idącą przez dzieje wielką pieśń Boga”[45]. Głos ten szczególnie poprzez wydarzenia ubiegłego wieku, zmienił się, również na polu filozofii, w autentyczny krzyk ludzkiego dramatu rozpaczy[46], w „zasmucony ateizm”[47]. Trzeba więc wciąż, wpatrując się we Wcielonego[48], podejmować próby zbliżenia tego, co odległe z tym, co bliskie, szczególnie jeśli chodzi o dziedzinę myśli chrześcijańskiej i tej od niej z pozoru dalekiej, pamiętając o tym, że ich absolutny rozdział nie uratował Europy przed radykalnie antychrześcijańskimi ruchami: bolszewizmem i nazizmem[49].
W dzisiejszej więc sytuacji trzeba wciąż poszukiwać ołtarzy poświęconych Nieznanemu Bogu[50], w obszarze wyznaczonym przez fakt Wcielenia; na styku sacrum i profanum, w obszarze Levinasowskiej obecności i zarazem nie – obecności. Trzeba, za radą brata Tomasza z Pragi, „być ukrzyżowanym, być rozpiętym między biegunami paradoksu, być nieustannie sam dla siebie pytaniem, żyć koanem o ukrytej w głębi jedności wartości, które na powierzchni jawią się jako przeciwieństwa, żyć wielością dróg, a pomimo to nie odchylić się od tajemniczego centrum (…). Ale nie jest łatwo żyć z taką odpowiedzią, która nieustannie wszystkie dalsze odpowiedzi – albo pozorne odpowiedzi – przemienia znowu w pytania”[51].
Ujęcie duchowe – czyli o tym, że Bóg przychodzi z przyszłości
Nasz Polski duch, jak mówił o. Oszajca – my nawet kolędy śpiewamy na melodię Gorzkich żalów. I nasze obandażowanie – „jakoś to będzie”; nadzieja na miarę skurczonego serca. Rodzi się więc acedia i acediosus, niezadowolony z tego jak żyje i co robi, gnuśny, senny, zabiegany i nic nie robiący. Paradoks? Może właśnie cywilizacja wciąż za czymś goni ponieważ jest wewnętrznie pusta; instabilitas mentis et corporis. Czy to działanie demona południa? Działa on nie w „mrokach” wieków średnich, ale w pełnym świetle epoki rozumu. A nad piekłem znajduje się napis lasciate ogni speranza, ponieważ jest to stan, w którym nie ma zmiany, stan gdzie w czwartym kręgu króluje acedia. „Zbędny człowiek” (lisznyj człowiek) pojawia się tam gdzie umarły ideały.
Powinniśmy więc mieć nadzieję (hoffen) i radośnie oczekiwać, podskakiwać (hüpfen), jak Jan gdy pierwszy raz spotyka swego Poprzednika. Kiedy kobieta spodziewała się dziecka mówiło się kiedyś, że jest „przy nadziei”. Kiedy bowiem rodzi się dziecko, w serce największego pesymisty wkracza światło, pojawia się nadzieja nowego życia, nadzieja nowego świata. Gdy więc nadchodzą święta Bożego Narodzenia pojawia się nadzieja na szczęśliwszy świat. Przychodzi ona w postaci dziecka, bo jest bezbronna, nie można się jej nauczyć, zawsze jest darem. Jak w poemacie Peguy’ego mówi Bóg:
„Tym, co Mnie dziwi, jest nadzieja.
To Mnie dziwi ponad wszelką miarę.
Ta mała nadzieja, która wygląda tak niepozornie.
Ta mała dziewczynka nadzieja.
Nieśmiertelna.”
„Gdzie Go położyłeś?” – pytanie Marii jest rachunkiem sumienia dla cywilizacji, dla każdego z nas. Co zrobiłem z Bogiem? Czy nadzieja na znalezienie szczęścia w okruchach marzeń o innym świecie, bez nieszczęść, bez bólu, czy rytm odradzającej się przyrody nie jest jakimś prześwitem Prawdy? Kiedy więc nadejdzie czas i Panna porodzi Syna, niech to światło nas prowadzi, byśmy odróżniali w tym czasie i zawsze potem rzeczy ważne od potrzebnych.
„I znów jest adwent w Twoim Kościele, Boże. Znów wracamy do modlitwy, tęsknoty i wyglądania, pieśni nadziei i obietnicy. Wszelka niedola ludzka, wszelki niedosyt, całe wierzące oczekiwanie zbiega się znów w tym: ‘Przybądź’. Nie zwlekaj. Jakaż przedziwna modlitwa. Bo przecież już przyszedłeś, już rozbiłeś miedzy nami swój namiot. Przecież podzieliłeś już całe nasze życie, z jego małymi radościami i długą codziennością, i goryczą końca. Czyż możliwe byśmy, wzywali Cię naszym ‘przybądź’ jeszcze do czegoś więcej? Czy mógłbyś tym Twoim przyjściem przyjść jeszcze bliżej, niż już przyszedłeś przez wejście tak głęboko w naszą zwykłość, że nie mogliśmy Cię niemal odróżnić od innych ludzi? A przecież, Boże nasz, któryś nazwał siebie Synem Człowieczym, mówimy Ci wciąż, modlimy się ciągle: ‘Przybądź’.”
[1] http://www.liturgiaecclesiae.pl.tl/Quo-vadis,-munde-f-.htm
[2] „Czas nowożytności zaprzecza nowinie ogłoszonej przez Boga na temat zbawienia (Ap 21,5) i jest jedynie fałszem i kłamstwem. Odrodzenie się świata jako nowego, jako nowożytnego, jako zbawiającego za pośrednictwem postępu historii, rozwoju nauki i techniki, rewolucji społecznej, jest jedynie pseudozmartwychwstaniem; nowożytność jest pseudo – Chrystusem, jest ona Antychrystem. Jej wielkość, w stosunku do tego wszystkiego, co było wcześniej, polega właśnie na tym. Jej błąd, jej zło nie sytuuje się w przestrzeni etycznej, lecz polega na małpowaniu Boga, na naśladowaniu jego zbawczej mocy za pomocą środków czysto ludzkich. Czas Antychrysta jest skrajnie etyczny, jak można o tym przeczytać u Dostojewskiego, Sołowiowa, Szestowa i innych autorów rosyjskich, jedynych, którzy posłużyli się tym kluczem przy lekturze rzeczywistości.”, S. Quinzio, Przegrana Boga, tłum. M. Bielawski, Kraków – Dębica 2008, s. 88n.
[3] Por. U. Eco, Dopiski na marginesie «Imienia róży», w: tenże, Imię róży, Warszawa 1988, s. 617.
[4] Por. F. Fukuyama, Koniec historii, tłum. T. Bieroń, M. Wichrowski, Poznań 1996; S. Huntington, Zderzenie cywilizacji, tłum. H. Jankowska, Warszawa 1997.
[5] „można w niej odkryć cenne zalążki myśli, a pogłębiając je i rozwijając prawym umysłem i sercem odkryć drogę prawdy. Takie zalążki myśli znajdują się na przykład w głębokich analizach postrzegania i doświadczenia, wyobraźni i nieświadomości, osobowości i intersubiektywności, wolności i wartości, czasu i historii.”, FeR 48.
[6] „Jedno wszakże nie ulega wątpliwości: nurty myślowe odwołujące się do postmodernizmu zasługują na uwagę.”, tamże 91; „Dialog z postmodernizmem jest jednak szczególnie potrzebny obecnie, gdy krytyka postmoderny uderza w fundamenty naszej kultury, niosąc zagrożenie nihilizmu. Jest to tym bardziej konieczne, iż we współczesnych polemikach współwystępują różne wersje postmodernizmu, niosąc głęboko zróżnicowane wartościowania.”, J. Życiński, Bóg postmodernistów. Wielkie pytania filozofii we współczesnej krytyce moderny, Lublin 2001, s. 11.
[7] Pius XII, Humani generis, AAS 42(1950), s. 562n.
[8] por. J. Życiński, Bóg postmodernistów. Wielkie pytania filozofii we współczesnej krytyce moderny, dz. cyt., s. 17n.
[9] „Ani w nauce, ani w teologii – a już na pewno nie w filozofii – nie można tęsknić za «mocnym systemem» określonego poznania – mamy do czynienia z nieustannym ruchem myśli, który, gdyby jakiejkolwiek chwili swego rozwoju powiedział «Trwaj, jesteś piękna!», pogrążyłby się w piekle razem z doktorem Faustem.”, T. Halík, Noc spowiednika. Paradoksy małej wiary w epoce postoptymistycznej, tłum. A. Babuchowski, Katowice 2007, s. 89.
[10] „Istotnie, nihilizm stanowi nie tylko określenie złożonego i rozległego duchowego kryzysu, ale także synonim filozofii i kultury nowożytnej oraz etykietę przydawaną wielu myślicielom okresu nowożytnego przez tych, którzy w powodzi współczesnego relatywizmu, pesymizmu czy liberalizmu szukają jasnej i pewnej prawdy oraz trwałego gruntu. Według takiej «spiskowej historii filozofii», uprawianej najczęściej «na skróty» i bez znajomości rzeczy, «zdrowa filozofia» trwa jeszcze do końca średniowiecza, a wraz z nowożytnym racjonalizmem i transcendentalnym zwrotem ku podmiotowi, wraz z idealizmem, rozpoczyna się permanentny kryzys który trwa przez całą nowożytność i uaktywnia się w XIX i XX wieku. Ten kryzys to właśnie nihilizm.”, T. Gadacz, Myślenie z wnętrza nihilizmu, w: Znak 6(469), s. 4.
[11] Por. Fides et Ratio, 91.
[12] Por. W. Percy, The second coming, New York 1980, s. 132.
[13] W. Weischedel, Teologia filozoficzna w cieniu nihilizmu, tłum. Grzegorz Sowinski, w: Znak 6(469), s. 18.
[14] „Nie jest dziełem przypadku, że niemal wszystkie ogniska zapalne sporów przenikających współczesny katolicyzm stoją w bezpośrednim lub pośrednim związku z tomizmem. Przypomnijmy niektóre z nich. Tak np. współczesna filozofia „śmierci Boga” stanowi wyraźną reakcję na filozoficzno – tomistyczną koncepcję natury Boga i natury jego stosunku do świata.”, J. Tischner, Schyłek chrześcijaństwa tomistycznego, w: tenże, Myślenie według wartości, Kraków 1993, s. 215.
[15] Termin Nietzschego „Gott ist tot” tłumaczone jako „Bóg umarł” zastąpimy zwrotem „Bóg jest martwy”. Za interpretacją taką przemawiają względy natury filologicznej: Nietzsche pisze „Gott ist tot”, nie zaś „Gott starb” czy też „Gott ist gestorben”. Ponadto stwierdzenie „Bóg umarł” nie wykracza poza kanony myśli chrześcijańskiej; por. T. Delurski, Bóg po Auschwitz, w: Laetare 24/25(2007), s. 109–120, najistotniejszym jednak powodem rezygnacji z dotychczasowego tłumaczenia, jest chęć zachowania owego „jest”, odgrywającego w koncepcji Nietzscheańskiej niezwykle istotną rolę. Bóg wciąż „jest”, choć jest martwy. [przyp aut.].
[16] Platon, Uczta 203e.
[17] G. W. F. Hegel, Nauka logiki, t. I, tłum. A. Landman,Warszawa 1968, s. 93–97.
[18] „Myśmy go zabili! Jakże się pocieszymy, mordercy nad mordercami?”, F. Nietzsche, Wiedza radosna, sekcja 125, tłum. Leopold Staff, Kraków 2003.
[19] „Niewątpliwie najczęściej cytowaną przez Nietzschego książką (choć z reguły są to ukryte cytaty) jest Biblia w tłumaczeniu Lutra. Że był gwałtownym krytykiem chrześcijaństwa, wszyscy wiedzą. Najbardziej znane zdanie Nietschego to prawdopodobnie «Bóg umarł». Ale, być może – ja w każdym razie jestem o tym przekonany – radykalna krytyka, jakiej Nietzsche poddaje nasze pojęcia, naszą wiedzę, otwiera także drogę do rozumienia religii, które może być przekonywające także dla umysłu żyjącego wśród wielości sensów, różnorodności kultur, w przenikniętej nauką współczesności.”, K. Michalski, Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego, Kraków 2007, s. 13.
[20] „Odnotujmy (…) różnicę między potrzebą a Pragnieniem. W potrzebie mogę wgryzać się w rzeczywistość i doznawać zaspokojenia przez asymilację tego, co inne. Pragnienie (…) nie daje się nasycić (…).”, E. Lévinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1998, s. 127; „Ja obdarzone życiem osobowym (…) przekracza siebie w Pragnieniu, jakie budzi w nim obecność Innego.”, tamże, s. 57.
[21] Por. J. Patočka, Człowiek duchowy a intelektualista, w: Logos i Ethos 1(1993), s. 133.
[22] „Wierzymy w Boga, ale też wiara nasza nie przeszła przez czyściec, jaki gdzie indziej zgotowali tej wierze Nietzsche, Marks czy Freud.”, J. Tischner, Polski młyn, Kraków 1991, s. 15.
[23] „Powiedzmy sobie od razu: na naszych oczach rzeczywiście umiera Bóg. Może umiera właśnie nasz Bóg i dlatego jesteśmy wstrząśnięci i zdławieni. Może umiera Bóg naszej formacji kulturowej, naszych struktur i tradycyjnych schematów wiary. To boli straszliwie. Agonia naszego Boga rozsadza nam serce.”, J. St. Pasierb, Czas otwarty, Pelplin 1992, s. 36.
[24] Por. T. Halík, Świadkowie Bożej nieobecności, tłum. J. Zychowicz, w: Tygodnik Powszechny 16(2806) 2003, s. 5.
[25] Por. J. Derrida, Ostrogi. Style Nietzschego, tłum. B. Banasiak, Gdańsk 1997; G. Deleuze, Nietzsche i filozofia, tłum. B. Banasiak, Warszawa 1993.
[26] W. Weischedel, Teologia filozoficzna w cieniu nihilizmu, dz. cyt., s. 30.
[27] „Bóg w czasie, Wcielenie, czyli Bóg – człowiek to absolutny paradoks, ale nie absolutna sprzeczność. Podczas gdy absurd dotyczy logiki, która na próżno usiłuje wyjść poza granice sprzeczności, właściwym miejscem paradoksu jest wydarzenie.”, V. Possenti, Filozofia po nihilizmie. Spojrzenie na przyszłość filozofii, tłum. J. Merecki, Lublin 2003, s. 60n.
[28] Por. G. Vattimo, After Christianity, New York 2002.
[29] „Uzasadnione wydaje się więc oczekiwanie, że może również istnieć jakaś wersja postmodernistycznej poetyki życia spójna z duchowością chrześcijańską.”, J. Życiński, Bóg postmodernistów. Wielkie pytania filozofii we współczesnej krytyce moderny, dz. cyt., s. 42n.
[30] „Z chwilą gdy wśród teorii filozoficznych zaczęła przeważać statyczna wersja arystotelesowskiej koncepcji Pierwszego Poruszyciela, wspierana – jako «naukowa koncepcja Boga» – już tylko zdobniczymi ornamentami odpowiednich cytatów, dowodów i «argumentów», paradoksalny Bóg opowieści biblijnych i doświadczeń mistycznych dla ludzi, którzy teologię traktowali zarówno jako medytację, jak i przygodę filozoficzną, już dawno był «martwy». Nietzsche i jego szaleniec przyszli oznajmić śmierć Jego namiastki, właśnie owej metafizyczno – moralnej koncepcji boga.”, T. Halík, Wzywany czy niewzywany Bóg się tutaj zjawi. Europejskie wykłady z filozofii i socjologii dziejów chrześcijaństwa, tłum. A. Babuchowski, Kraków 2006, s. 289.
[31] „Musi się w nim [w Kościele] znaleźć miejsce dla tych, którzy troszczą się o «dziedzictwo ojców», jak i tych, którzy zachwycili się nowością życia z Chrystusem i bronią wolności od Prawa, przyniesionej przez Syna. Ale trzeba także, aby była w nim wolność dla porywu Ducha, który «wieje, kędy chce», który przekracza wszystkie granice i nie pozwala tym «wewnątrz», by powoływali się na to, że są jedynymi prawowitymi «dziećmi Abrahama», ponieważ przez Jego działanie Bóg może wzbudzić dzieci Abrahama nawet z kamieni.”, tamże, s. 73.
[32] „W tajemnicy Wcielenia Bóg zaszokował naszą logikę, przyjmując naturę ludzką z jej ograniczeniami i słabością. Wierni temu stylowi, winniśmy poszukiwać nowych form inkulturacji, w których odwieczne Boże wartości zespalają się z tym, co niedoskonałe, czasowe, uwarunkowane doraźną sytuacją. Tajemnica Wcielenia była tak trudna do zaakceptowania przez zdroworozsądkową logikę człowieka, że doketyzm utrzymywał, iż ciało Jezusa nie było ciałem realnym, lecz jedynie pozornym. Nierzadko wobec współczesnej kultury stajemy jako chrześcijanie przed nową pokusą doketyzmu. Można wtedy deprecjonować, jako grę pozorów, refleksję dotyczącą realiów kulturowych, widząc w nich przede wszystkim sztuczne problemy, egzaltację, przesadę, brak racjonalnych uzasadnień. (…) Solidarność odwiecznego Logosu z ludzkim dramatem, bliskim poczuciu absurdu i rozpaczy, winna inspirować styl poszukiwań nowego języka w przekazie naszej prawdy o Bogu. Nie należy się łudzić, by pełnię tej prawdy mógł przekazać tańczący Dionizos. Nie wyraża jej jednak również Apollo, zatroskany przede wszystkim o poprawność logicznych inferencji. Tertium datur i dlatego właśnie potrzeba nam otwarcia na poszukiwanie form językowych, które ułatwią dotarcie do środowisk reagujących obojętnością i poczuciem dystansu na dyskurs klasycznego teizmu.”, tamże, s. 47n.
[33] Por. D. Kowalczyk, Między dogmatem a herezją. Tuzin sporów w sprawach wiary, Warszawa 2003, s. 31n.
[34] Por. G. Vattimo, Jenseits des Christentums?, München – Wien 2004, s. 29; za: T. Halík, Wzywany czy niewzywany Bóg się tutaj zjawi. Europejskie wykłady z filozofii i socjologii dziejów chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 237.
[35] „Czy większy akcent na miłość nieprzyjaciół postulowany często przez środowiska laickie jest znakiem zaniku miłości wewnątrz Kościoła i brakiem w identyfikowaniu się z nim czy raczej identyfikacją z i istotą Kościoła, z jego duchem apostolskim, który (…) całą energię ewangelicznej miłości kieruje na tę jedną owcę odłączoną od dziewięćdziesięciu dziewięciu spokojnie pasących się.”, A. Jarnuszkiewicz, Od ontologii do etyki, Kraków 1994, s. 60n.
[36] Por. G. Penati, Czasy nowożytne a postmodernizm we współczesnej myśli filozoficznej, w: Communio 6 (1994), s. 38.
[37] „Jak na różne sposoby stwierdzaliśmy to już w dotychczasowych rozważaniach, ten problematyczny stosunek filozofii i objawienia religijnego jest samym sensem Wcielenia. Bóg wciela się, a zatem objawia się najpierw w przesłaniu biblijnym, które w końcu «daje miejsce» postmetafizycznym rozważaniom o zdarzeniowości bycia. I tylko o tyle, o ile odnajduje swe pochodzenie nowotestamentowe, myślenie postmetafizyczne może ukształtować się jako myślenie o zdarzeniowości bycia, które nie sprowadza się do zwykłej akceptacji istniejącego bytu, do zwykłego relatywizmu historycznego i kulturalnego. Innymi słowy: to właśnie fakt Wcielenia nadaje historii sens objawienia zbawczego (…) To, że historia posiada sens zbawczy (lub w języku filozofii, sens emancypacyjny), mimo że albo właśnie dlatego, że jest historią przesłań i odpowiedzi, interpretacji, a nie «odkryć» czy też «prawdziwych obecności», daje się pomyśleć tylko w świetle doktryny Wcielenia.”, G. Vattimo, Ślad śladu, w: Religia. Seminarium na Capri prowadzone przez Jacquesa Derridę i Gianniego Vattimo, tłum. M. Kowalska, E. Łukaszyk, P. Mrówczyński, R. Reszke, J. Wojcieszak, Warszawa 1999, s. 115n.
[38] „(Tylko) dlatego, że rozpadły się metafizyczne metanarracje, filozofia odkryła na nowo wiarygodność religii i może w konsekwencji postrzegać potrzebę religijną w świadomości zbiorowej poza schematami krytyki oświeceniowej.”, tamże, s. 105.
[39] Por. J. J. Garrido, Misja chrześcijanina w czasach kryzysu kultury, w: Communio 6(1994), s. 76.
[40] „Sacrum powróciło i powraca wielką, potężną falą, ale - jak powiadają niektórzy historycy religii czy socjologowie – jest to dzikie sacrum. (…) Sacrum powraca jako odnowienie tradycji duchowości ezoterycznej, lecz tym razem w formie ezoterycznej, to znaczy ezoteryzmu, który jest przedmiotem masowych publikacji w środkach masowego przekazu.”, J. A. Kłoczowski, Chrześcijanin XXI wieku, w: Znak 3(1995), s. 57.
[41] „Wytrzymać ową pustkę, owo Nic – przypominające cichy mrok starotestamentowego miejsca Świętego Świętych lub owo «i w górze także nic» na szczycie mistycznej drogi Jana od Krzyża czy nirwanę buddyzmu – jest zadaniem doprawdy wzniosłym. Do tego zdolna jest jedynie głęboka i dojrzała pobożność, a może też i pokorny szacunek niektórych miłujących prawdę agnostyków dla niewysłowionej Tajemnicy. Wiara mistyków daję siłę spojrzenia w twarz nicości, przejścia przez «noc ducha», wytrwania na pustyni Bożego milczenia i przeżycia owego paradoksu bliskości, wręcz jedności «pustki» i «pełni».”, T. Halík, Wzywany czy niewzywany Bóg się tutaj zjawi. Europejskie wykłady z filozofii i socjologii dziejów chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 87.
[42] „Ten fakt ciemnej nocy miłości, wiązania się z Bogiem pełniej i głębiej aż do nieutracalności tych powiązań, to najbardziej bieżący problem życia chrześcijańskiego w Polsce, gdyż wszystko teraz sprzyja temu, aby utrwaliło się zrywanie więzi miłości z Bogiem. Ateizm więc, jako wynik nieprzerwania ciemnej nocy miłości, jest formułą intelektualną i zaleceniem dla woli nie podtrzymywania w trwaniu relacji miłości do Boga.”, M. Gogacz, Filozoficzne aspekty mistyki. Materiały do filozofii mistyki, Warszawa 1985, s. 119.
[43] „Gdzie jest Bóg? Dlaczego milczy? «Bóg umarł», odpowiedzieli Jean Paul, Hegel, Nietzsche i Sartre. W ustach każdego z nich stwierdzenie to ma odmienny sens. Czytane powierzchownie i interpretowane w swojej zwierzchniej warstwie, zdanie mówiące o śmierci Boga stanowi Credo ateizmu. Ale jakiego ateizmu? Bóg jest martwy, Bóg umarł – jest to twierdzenie zgoła inne niż «Bóg nie istnieje». Bóg który nie istnieje, nie może umrzeć – właśnie tak samo, jak nie może umrzeć nieskończony, wszechmocny, wszechwiedzący, nieśmiertelny Pierwszy Poruszyciel metafizyków. Ci dwaj bogowie są naprawdę całkowicie odporni na śmierć; pozostawmy na boku pytanie, jak ma się rzecz z ich stosunkiem do życia.”, T. Halík, Co nie jest chwiejne, jest nietrwałe. Labiryntem świata z wiarą i wątpliwościami, tłum. J. Zychowicz, Kraków 2004, s. 322n.
[44] „Umierający Sokrates chciał nam dać pojęcia, które uspokoją, pojęcia, które uśmierzają niepokój wobec śmierci. Świadectwo świętego Mateusza, tak, jak je rozumiem, jest zupełnie odmienne: świadczy o nieusuwalnej obecności Nieznanego w każdym momencie mojego życia, o obecności, co rozrywa każdą ludzką, zbudowaną na tym, co wiadome, pewność, co burzy wszelki spokój, wszelką sérénité. Co rozrywa ciągłość czasu, otwierając każdą chwilę życia na nicość i przez to wpisując w nią możliwość bezwzględnego końca i szansę nowego początku.”, K. Michalski, Płomień wieczności. Eseje o myślach Fryderyka Nietzschego, dz. cyt., s. 135.
[45] J. Tischner, Nieszczęsny dar wolności, Kraków 1993, s. 163.
[46] „Ów tragizm niektórzy myśliciele próbują wyrażać krzykiem, który nie respektuje klasycznych zasad sylogizmu.”, J. Życiński, Bóg postmodernistów. Wielkie pytania filozofii we współczesnej krytyce moderny, dz. cyt., s. 21.
[47] Por. H. Waldenfels, O Bogu, Jezusie Chrystusie i Kościele dzisiaj. Teologia fundamentalna w kontekście naszych czasów, tłum. A. Paciorek, Katowice 1993, s. 41.
[48] „Owe różne wartości, które zawsze włączają nas we wspólnotę z innymi, odmiennymi, mogą w naszej myśli i w naszym sercu istnieć «bez rozdzielenia» i «bez pomieszania». Również wiele wartości duchowych, które do kulturowej pamięci Europy wniosły skądinąd najróżniejsze prądy dziejowe, może istnieć «bez rozdzielenia» i «bez pomieszania» z naszą dynamiczną chrześcijańską tożsamością, mającą kształt «drogi», a nie warownej twierdzy lub zamkniętego systemu filozoficznego czy cywilizacyjnego. Możemy uniknąć Scylli fundamentalizmu, jak i Charybdy synkretyzmu i łatwego relatywizmu.”, T. Halík, Wzywany czy niewzywany Bóg się tutaj zjawi. Europejskie wykłady z filozofii i socjologii dziejów chrześcijaństwa, dz. cyt., s. 157.
[49] Por. tamże, s. 71.
[50] „Zupełnie jak świat Talesa z Miletu i Platona, nasz świat dzisiejszy jest «pełen bogów». Jest ślepa Ewolucja, dalekowzroczna Ortogeneza, przyjazny Postęp i wielu innych, których bezpieczniej jest nie wymieniać po imieniu.”, E. Gilson, Bóg i filozofia, tłum. M. Kochanowska, Warszawa 1961, s. 116.
[51] Tenże, Co nie jest chwiejne, jest nietrwałe. Labiryntem świata z wiarą i wątpliwościami, dz. cyt., s. 64.
