Obiecany umieszczony tu onegdaj tekst, jako uzupełnienie poprzedniego wpisu dotyczącego pojęcia Ofiary.
W XX wieku człowiek był świadkiem wydarzeń, których nie powinien był widzieć, które nie powinny zaistnieć; stał się przez te wydarzenia animal patiens[1]. Ich symbolem jest Auschwitz. Po tym wydarzeniu udowadniano niemożność istnienia Boga, skazywano Go na śmierć z powodu Jego nieczułości w obliczu Shoah, a przynajmniej chroniono Boga, który miał oddać część przestrzeni stworzeniu[2].
Ogrom cierpień potęgowany jest zawsze przez świadomość, że cierpi się samemu. Ważną przyczyną tej świadomości jest alternatywa: albo Bóg umarł, albo powrócił do swej nieobjawialności i jako nieskończenie szczęśliwy istnieje w swoim niebie. Więcej, czasami towarzyszy temu stanowi rzeczy przypuszczenie, że to Bóg zsyła cierpienia, a nawet nimi manipuluje. Ta sytuacja prowokuje tezy podobne do zdania Dietricha Bonhöffera: „Tylko cierpiący Bóg może pomóc”, przy jednoczesnym pytaniu czy nie lepiej jest milczeć w obliczu tak wielkiej tragedii (księga Hioba). Ten dramatyczny krzyk cierpiącego człowieka związany bywa także z pobieżnym[3] rozumieniem formuły „Bóg sędzia sprawiedliwy, który za dobre wynagradza a za złe karze”. Dobrze rozumiana zatem relacja miłosierdzia i sprawiedliwości pozwala stwierdzić że „cierpienie nie jest karą za grzech ani nie jest odpowiedzią Boga na zło świata”[4].
Auschwitz stanowi jakby soczewkę, w której skupiają się prądy mające swój początek w XIX wieku[5], ogniskuje ono dyskurs biblijny i chrystologiczny oraz metafizyczne idee filozofii procesu. Punktem wyjścia jest sytuacja cierpiącego człowieka i stąd Bóg nie tylko jest obecny pośród człowieczego cierpienia, ale także ma w nim swój udział[6]. Auschwitz, niestety, chyba nie jest tylko upiornym widmem przeszłości, ale i symbolem współczesności[7], lecz wbrew temu „ludzkość ma się doskonale, mimo Auschwitz”[8] Klasyczne już teksty Wiesela[9] i Moltmanna[10], czerpiącego z teologii krzyża Marcina Lutra, ukazują Boga solidarnego z cierpieniem, solidarnego w cierpieniu. Cierpienie jako doświadczenie powszechne skłania człowieka do patrzenia na Boga jako na Emmanuela w cierpieniu, ma to miejsce szczególnie tam, gdzie „ludzie ludziom zgotowali taki los”[11].
W ten sposób wszechmogący, rozkoszujący się własnym szczęściem, nieporuszony obserwator, w obliczu kominów krematoriów wymierzonych w niebo jak potworna wieża Babel, odszedł, gdyż ludzie nie rozumieli metafizycznego języka jakim Go wykładano. Powrócono zatem do języka Biblii, języka Boga zaangażowanego w sprawy Izraela. Bóg jest tam pełen współczucia i miłości (hesed)[12], można się do Niego zbliżyć i rozmawiać z Nim „twarzą w twarz”. Prorocy ukazują Tego, Który Jest jako smucącego się grzechami ludu i gniewającego się za niewierność. Zmienia On często swe postanowienia i odczuwa żal[13]. Taki obraz stanowi podstawę do orzeczenia o zmienności Boga i możliwości Jego cierpienia. Zmienność jest bowiem zawsze związana z płaszczyzną trynitarną, z pojęciem Osoby. Na płaszczyźnie zaś natury należy rozpatrywać ujęcie jedności. Cierpienie Boga jest cierpieniem w miłości, stanowi boski pathos rozumiany jako „stan uczuciowy, który prorocy ujmują jako zlanie się w jedno miłości i gniewu”[14]. Pathos Boga wypływa z Jego miłości[15], a skoro definiujemy naturę Boga przez miłość stwierdzamy Jego zdolność do cierpienia, gdyż „miłość i cierpienie nie stoją obok siebie i nie są od siebie oddzielone, lecz tworzą jedność”[16]. Ta jedność jest tak głęboka że gdyby Bóg nie mógł cierpieć, nie mógłby też miłować, ponieważ miłość z natury wiąże się z ryzykiem cierpienia[17]. Przez stworzenie i przymierze Bóg wystawił się na możliwość zranienia, akceptując cierpienie jakie może wynikać z takiego posunięcia. Każdy kto kocha uzależnia się przecież w pewien sposób od osoby kochanej. Doświadczenia osoby miłowanej stają się udziałem miłującego, tak współradość jak i współcierpienie. Myśl o cierpieniu miłości[18] znajduje swe oparcie w Starym Przymierzu dostarczając obraz Boga bliskiego i żywego[19]. Owo cierpienie miłości nie jest rzeczywistością negatywną, zawiera bowiem w sobie pewną doskonałość[20]. W takiej perspektywie imię Boga: „Jestem, który jestem”, wyraża solidarność Boga ze stworzeniem, nie zaś Tomaszowy argument ipsum esse subsistens. Zło, rozumiane w Starym Przymierzu, jako nie podzielone na fizyczne i moralne, jest przyczyną cierpienia (wyłączając księgę Hioba). Z tego powodu trudno jest w Bogu oddzielić drogi cierpienia; drogę odrzuconej miłości (Rdz 6, 5–6) i jego współcierpienie z odrzuconymi czy chorymi. Do czasów Hioba i Pieśni Sługi Jahwe nie ma miejsca dla współczucia Boga wobec niewinnego cierpienia. Zawsze jest ono zawinione i zesłane przez Boga jako kara, choć boli także Boga (Jr 14, 17). Hiob i cierpiący Sługa są przykładami na niezależność starotestamentalnych antropomorfizmów i obronę transcendencji Boga. Księga Hioba zaś nie ukazuje Boga jako litującego się nad swym sługą, a cierpiący Sługa jest w pewien sposób na zewnątrz Boga jako suwerennego władcy. Niemniej trudno jest odmówić tym narracją cech obrazu miłującego Boga.
W centrum ekonomi znajduje się Wcielenie wraz z jego pro paschalną orientacją, stąd rozpatruje się cierpiętliwość Boga, Syna Bożego jako człowieka oraz w relacji Ojca i Syna. Z miłości Bóg posłał na świat Syna (por. J 3,16) i tym samym dowiódł swej cierpiętliwości ponieważ to „wcielenie jest konsekwencją boskiej zdolności do cierpienia. (…) nie jest początkiem boskiego cierpienia, ale jego kontynuacją w czasie i przestrzeni”[21]. Ponadto krzyż Syna wyraża naturę Boga zdolnego do cierpienia[22], jako że kto widzi Jezusa, widzi także i Ojca (por. J 14,9). W krzyżu który „zniszczył aksjomat absolutności, aksjomat niewrażliwości i aksjomat niezmienności”[23], najpełniej okazuje się cierpiący Bóg. Zmienność Boga nie jest przecież taka jak zmienność stworzeń, wynika ona bowiem z miłości nie zaś z przymusu (Moltmann).
Syn objawia miłość Ojca na krzyżu, jako człowiek i Syn Boży, doświadcza wszystkiego, co wiąże się z ludzkim losem, a więc cierpienia i śmierci. Tradycyjnie, to człowiek cierpiał, natomiast jako Bóg Jezus pozostawał niecierpiętliwy. Kryje się tu jednak pewna nielogiczność bowiem w tym kluczu trudno jest zrozumieć Wcielenie, a myśl ta prowadzi w kierunku doketyzmu. Jeśli wyznajemy jedność Chrystusa wówczas odnoszenie czegoś do człowieczeństwa ma przełożenie na jego bóstwo. Communicatio idomatum musi odnosić się do całej osoby Chrystusa. W tym rozumowaniu można przyjąć cierpienie Syna na krzyżu i cierpienie Ojca jako Ojca w śmierci Syna, unikając patrypasjonizmu oraz zachowując ortodoksję trynitarną.
Dalej, można zapytać, przyjmując, że Jeden z Trójcy jest zdolny cierpieć, czy ta zdolność jest wyłączna, czy jest wspólna wszystkim Osobom? Jeśli cierpienie Syna jest także cierpieniem Ojca, a krzyk Jezusa na krzyżu jest krzykiem Syna, opuszczanego przez Ojca, odbywającym się w głębokościach boskiej natury[24], to doświadczenie opuszczenia dotyczy także i Ojca przez doświadczenie opuszczenia Syna, ono zaś formuje i konstytuuje bycie Ojca i Syna.
Świadectwo Pisma i filozofia kształtowały obraz Boga na przestrzeni lat chrześcijaństwa. Cierpienie Boga umożliwia współczesna filozofia, podczas gdy greckie pojęcie Boga przejęte po myśli platońskiej, wskazuje na Boga jako statycznego, samowystarczalnego i niezmiennego, a przede wszystkim niecierpiętliwego. Taki obraz przez Filona Aleksandryjskiego (autor dzieła pod znaczącym tytułem „Quod deus immutabilis sit”), przekazany został Ojcom a oni przedłożyli go scholastykom, co znalazło swe zwieńczenie w określeniu Boga jako actus purus[25]. Tej boskiej niezmienności nie można jednak rozpatrywać ontycznie, ale etycznie, gdyż Bóg pozostaje w żywej i ciągłej relacji z człowiekiem. Zarzut zaś hellenizacji można interpretować soteriologicznie, gdyż w kluczu fundamentu soteriologicznego rozpatrujemy Boga jako większego od cierpienia, a przez to mogącego nas od niego zbawić[26]. Statyka Boga w ujęciu greckim poddana krytyce przez filozofię procesu dała siłę pojęciu cierpiętliwości Boga. Czerpie ona z myśli Hegla i Leibniza, a wyrażana jest przez Whiteheada[27] i Hartshorne’a, głosząc ideę zmiany jako uniwersalnego elementu rzeczywistości. W tej koncepcji Bóg, z perspektywy bieguna pierwotnego (abstrakcji), jest w potencjalności, nie jest tym, czym jest aktualnie, ale tym czym aktualnie może się stać. W tej perspektywie może On postrzegać wszystkie wydarzenia i wchodzić w relację ze wszystkimi bytami, w szczególności z człowiekiem. Na tym poziomie jest On nie zdolny do zmiany, a Jego relacja do wszystkiego powoduje relację wszystkiego do Niego. Z punktu zaś widzenia bieguna wtórnego (konkretności), istnieje w każdym momencie czasu w procesie, stąd podlega zmienności wraz z następnym ujęciem wszystkich „aktualnych zaistnień”. Stąd Bóg jako ten, który przyjmuje wszystko w siebie, podlega cierpieniu jako rzeczywistemu doświadczeniu ludzkiego cierpienia[28], w ten sposób krzyż wprowadza zmianę w Bogu[29].
Odejście od stałych fundamentów metafizycznych teologii, dla nadmiernej antropomorfizacji to zarzut w stosunku do podejścia uznającego, że Bóg jest passibilis. Taki proces ukazuje pathos Boga jako podobny ludzkiemu i tak przez Boga doświadczany, powodując w Nim zmiany emocjonalne i psychologiczne, doprowadza do stanu cierpienia w tym zakresie. Cierpienie więc dotyczy Syna jako człowieka, nie jako Boga, taką możliwość przed Bogiem otworzyła Inkarnacja. Sama jednak Inkarnacja Logosu jest wydarzeniem tak radykalnym, że chrześcijaństwo z trudnością radzi sobie z jej wynikami[30].
Rahner, sam dopuszczając możliwość zmiany w Bogu jaka zaszła przez Wcielenie[31], czytając pisma von Balthasara[32] wyczuwa niebezpieczeństwo gnostyckie prowadzące do „teologii śmierci Boga”, wprowadzając w duszę cierpiącego człowieka niepokój przez odebranie mu pociechy płynącej z niecierpiętliwości Boga[33]. Ten ostatni w teodramatycznej (dalej TD) wizji wyjaśnia współcierpienie Boga w perspektywie trynitarno — chrystologicznej, czerpiąc przy tym z myśli Sergiusza Bułgakowa[34]. Jezus jest, według bazylejczyka, uniwersalną i jedyną postacią miłości trynitarnej Ojca do człowieka, rzucającym światło na stworzenie i samego Stwórcę[35]. Jest Miłością[36] przez którą Bóg stworzył świat i dzięki której bierze On za ten świat odpowiedzialność, odpowiedzialność za obdarowanie człowieka wolnością. Bóg nie zamyka się na człowieka nawet w sytuacji gdy ten zrywa z Nim communio. Miłość Boga staje się zatem kenotyczna i jako konsekwentna prowadzi do cierpienia i śmierci. Zamknięcie człowieka nie powoduje zamknięcia Boga, czego największym wyrazem jest Jezus Chrystus, Bóg wcielony[37]. Jezus zostawiając w/przy Ojcu wszechmoc, staje się, w Duchu, absolutnie posłuszny. Dalej, Syn odpowiada na posłanie Ojca w Duchu szczególnie w wymiarze Krzyża[38]. W wydarzeniu Krzyża najpełniej objawiana jest trynitarna, eucharystyczna miłość, cierpiąca dla i za człowieka. Chrystus cierpiąc i umierając dla człowieka w swoim człowieczeństwie objawia cierpienie i śmierć miłości trynitarnej w jej ekonomicznej formie, aż po krzyk milczenia zawieszający czas[39]. W komunii oddającej się miłości Osób, Ojciec rodząc Syna w miłości, przekazuje Mu całą swoją boskość. Syn odpowiada Ojcu w dziękczynieniu miłości. Ich miłość wzajemna jest osobową miłością Ducha. Ta pierwotna kenoza (Urkenose) wewnątrztrynitarna, polega na całkowitym „wywłaszczeniu” Ojca ku Synowi. W tym eucharystycznym dialogu objawia się różnica Osób w dystansie, jak i bliskość — jedność w trynitarności, oraz trynitarność w jedności[40]. Oznaki życia w Osobowej miłości stanowią bazę dla cierpienia i śmierci. Śmierć ekonomiczna Chrystusa staje się śmiercią miłości Syna, mając swój fundament w miłości immanentnej Syna do Ojca w Duchu. Grzech jako anty — miłość, ma swój osobowy charakter, polegający na odrzuceniu Osoby a tym samym samego siebie. Trynitarna miłość jest communio różnicy i jedności osobowej, gdzie grzech jest osobowym odrzuceniem, oddaleniem się od miłości. Śmierć jest więc samo — oddaleniem się od miłości Boga; spotęgowaniem różnicy. W tej perspektywie Jezus przyjął to oddalenie grzechu człowieka, by go przezwyciężyć posłuszeństwem — Zmartwychwstaniem; powrotem do communio w bliskości i różnicy. W męce Syna cierpienie dotyka nie tylko Jego ludzkiej natury, ale także Jego relacji z Ojcem w opuszczeniu, gdzie Duch łączy Ich w formie rozłąki.
Kenoza Syna polega przede wszystkim na pozostawieniu przez Niego boskiej wszechmocy a posłuszeństwo miłości w stosunku do Ojca stanowi cel Jego misji. Cierpienie i śmierć Chrystus przyjmuje dobrowolnie, pokonując je teandryczną miłością na drzewie Krzyża. Cierpienie i śmierć w miłości jest oddaniem siebie samego Ojcu w Duchu. Ten trynitarny wydźwięk Krzyża polega na nie instrumentalnym traktowaniu, przez Balthasara, człowieczeństwa Chrystusa. Jego człowieczeństwo staje się przestrzenią trynitarnej miłości (wy)dajacej się[41]. W ten sposób trynitarny Bóg może współ — umierać dla człowieka. Współ — umieranie nie dotyczy jednak istoty Boga, ale dotyczy wydarzenia osobowego między Ojcem a Wcielonym Synem w Duchu. Grzech wzięty na siebie poprzez człowieczeństwo Chrystusa zostaje pokonany przez boską moc życia. Cierpienie i śmierć osoby Chrystusa jest wyrazem pełni życia w miłości. Kenoza Syna nie jest zaś moralna, ale ontologiczna i teandryczna a przez to odkupienie Chrystusa staje się wolnym dialogiem miłości między Bogiem i człowiekiem.
Teologowie głoszący, że Bóg jest jednak impassibilis mówią o Nim, że „cierpiał i umarł na krzyżu tylko w sensie wtórnym i apropriacyjnym ze względu na tożsamość osobową Jezusa z Osobą Syna Bożego, na tożsamość podmiotu (communicatio idiomatum). Cierpiał i umarł Jezus w Osobie Syna Bożego”[42].
Passibilis vel impassibilis; compatiens.
„Bóg nie może co prawda cierpieć, ale może współcierpieć. To znaczy: może się utożsamić z nami cierpiącymi”[43]. Odpowiedzią jest więc Chrystus – Miłość, schodząca z człowiekiem na dno piekła. Jezus jest odpowiedzią na universum cierpienia, zachowując jednak tajemnicę, jest odpowiedzią na aporię cierpiętliwości Boga. Tajemnica ta jest obecnością światła i ciemności, gdyż „im głębsze jest cierpienie, tym bardziej zawodzą nasze pojęcia”[44]. I choć On wszystko wyjaśnia (wy – jaśnia, roz – jaśnia), to pozostaje nie usunięta niepojętość (ciemność). Jako pytanie (Wort) i odpowiedź (Antwort) jest On dalej tajemnicą. On towarzyszy naszemu cierpieniu (Bóg z nami współcierpi, założenie tezy passibilis), wyzwalając nas z niego (impassibilis). W ten sposób „o tym, że wszechmocny współcierpi z Hiobami wszystkich miejsc i czasów wiemy z Chrystusa – z Wcielonego w hiobową (ludzką) naturę Boga”[45]. Chrystus więc jest pełnią życia, tak iż tylko On może pozwolić sobie na to, by umrzeć[46]. Jest tak wolny, iż w cierpieniu, miejscu szaleństwa, zgadza się być pierwszym ubogim, ubogą wdową, spełniając ideał błogosławieństw. Odpowiedzią na cierpienie człowieka jest więc współcierpienie Boga, który jako taki nawiedza samotność ludzkiej udręki[47]. Współcierpi nie dlatego, że nie ma przed cierpieniem ucieczki, ale dlatego, że On może być ucieczką dla cierpiącego człowieka. Ta ucieczka w kierunku współcierpiącego Boga nie zamyka kręgu bólu, ale jest dla człowieka źródłem pocieszenia gdyż Bóg jedna w sobie „ból” i radość stając się przyczyną szczęścia. Przekraczanie cierpienia człowieka ku współcierpiącemu Bogu jest nadziejorodnym poszukiwaniem światła w ciemności. Światło Współcierpiącego pochodzi ze Słowa, które pokazuje, że grzech i cierpienie nie są ostatnimi słowami ludzkiej historii. W tym dialogu, słowu krzyża Syna odpowiada słowo Zmartwychwstania pochodzące od Ojca, uobecniając Ducha przez krzyż jako niezrywalną łączność Ojca i Syna w sytuacji obarczenia Jezusa grzechami ludzkości. Z tego „bólu” Boga rodzi się bowiem ekonomia miłości odkupieńczej[48]; Duch jako zraniona Miłość Ojca i Syna „krwawi” miłosierdziem. Schemat ten ukazuje źródło krzyża w życiu trynitarnym Boga[49]. Istotą bowiem krzyża jest ofiara, radykalna forma oddania, wyzbycia się siebie dla dobra drugiego aż po śmierć. Ten schemat odnajdujemy relacjach Trzech w Bogu. Wieczne wewnątrztrynitarne oddanie się Osób Boskich staje się więc warunkiem możliwości wydarzenia ofiary krzyża[50].
Pozycja Chrystusa wynika z natury Boga, który wg. Wj 3,14 i 1J 4,8 „Jest, który jest Miłością”. Jest to miłość nie tylko ojcowska, ale też macierzyńska. Bóg jako miłujący Ojciec i kochająca Matka (rahamim[51]) nie mógł pozostawać obojętny na ludzkie krzywdy i cierpienie. To kobiece oblicze Boga[52] pozwala na nowe spojrzenie na stosunek Boga do cierpienia. W tym kluczu odczytywany fragment Ozeasza, rozdział jedenasty[53] podsuwa ciekawy argument. Słowo użyte dla określenia zniszczenia Sodomy i Gomory (mahpeka) oznacza całkowita zagładę, radykalna przemianę. W wersecie ósmym to pojęcie odniesione zostaje do Boga. Zło dziejące się w Izraelu powoduje zagładę serca Boga. W miejsce sprawiedliwości mamy miłosierdzie, matczyne miłosierdzie (użyte hebr. rahamim). Zło człowieka dotyka więc matczynego serca Boga powodując zagładę serca Jahwe rodząc jednocześnie ból i troskę. Bóg wzbudza więc w człowieku nadzieję: „Oto panna pocznie i porodzi Syna i nazwie go Emmanuel” (Iz 7,14). Ziemią realizacji tej obietnicy stał się człowiek, wraz ze swoim cierpieniem. Szczególną wymowę ma tutaj scena z Getsemani, gdy Chrystus zanosi do Ojca swoje prośby. Tajemnica relacji Bóg – cierpienie człowieka odsłania się w tej scenie w postaci Emmanuela w cierpieniu. Apogeum dramatu męki Jezusa był jednak krzyż. Wołanie „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?” stanowi wołanie wszystkich cierpiących doświadczających opuszczenia przez Boga, z tą różnicą, że od chwili śmierci Jezusa, on sam stał się Emmanuelem w umieraniu. Ten krzyk Syna od tej chwili płynie nieustannie od cierpiącego stworzenia w kierunku milczącego Boga. W tym krzyku stworzenia zawiera się wychylenie ku lub przeciw nadziei na wybawienie.
Od tej „godziny dziewiątej” każdy woła: „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mojego”. Bóg więc chce usprawiedliwić się wobec człowieka, wobec cierpień jakie na niego spadają. Odpowiada krzyżem Syna, pochyleniem się w nim nad cierpiącym człowiekiem, by wyrwać go z grzechu będącego przyczyną cierpienia. Odpowiedź Boga zawiera w sobie jakiś przymus[54], Syn przyjmuje postać niewolnika krzyża (doulos)[55], paradoksalnie wybierając krzyż. Jego cień pada od początku na życie Jezusa[56], od momentu Wcielenia (ekenosen); Paschy Bożego Narodzenia, przez pochylenie nad konkretnym człowiekiem w jego cierpieniu, do wydarzenia krzyża jako „szczytu objawienia niezgłębionej tajemnicy Boga”[57].
Jednak Dawca życia, nadal żyje (Dz 3,15), żyje jako Zmartwychwstały. Czy więc Zmartwychwstały może być nadal Emmanuelem w cierpieniu i umieraniu?
Niebo wyklucza jakąkolwiek formę cierpienia czy umierania, a stan zmartwychwstania zakłada wolność od cierpienia i śmierci. Czy więc sytuacja człowieka nie uległa zmianie?
W tym miejscu ważne jest rozróżnienie; Zmartwychwstały nie cierpi, ale współcierpi, gdyż współcierpienie (gr. sympatheia) jest objawem miłości, pewną jej formą. Cierpienie zakłada brak, podczas gdy współcierpienie jest doskonałością jako forma miłości. Miłość zaś jest doskonała jako zdolna do współodczuwania. W Bogu ta miłość jest nadrzędna w stosunku do cierpienia, tak że nie musi On cierpieć, lecz chce tego[58]. Poza tym niedostępna jest dla nas antropologia popaschalna, trudno więc jest wyrokować w tej sprawie. Jedno nie ulega wątpliwości, współcierpienie jako forma miłości może istnieć po zmartwychwstaniu. Przyglądając się tekstom z listu do Hebrajczyków mamy kolejny argument za teorią współcierpienia[59]. „W czym bowiem sam cierpiał będąc doświadczony, w tym może przyjść z pomocą tym, którzy są poddani próbom” (Hbr 2,18), dosłowniej wyraża to tekst: „Bowiem nie mamy arcykapłana nie mogącego współcierpieć (sympathesai) w naszych bezsilnościach, ale doświadczonego we wszystkim (kata panta) na podobieństwo [nasze], wyjąwszy grzech” (Hbr 4,15). Biorąc pod uwagę formy gramatyczne, jak również kontekst wypowiedzi należy stwierdzić, że również dziś Chrystus współcierpi z nami. To współcierpienie zachodzi według zasady wzajemnej wymiany: my uczestniczymy w Jego cierpieniach, On zaś uczestniczy w naszych. Wymiana między Chrystusem a nami uwidoczniona jest w tekstach: „Wszystko, co uczyniliście jednemu z braci moich najmniejszych, Mnieście uczynili”, (Mt 25,34) jak też: „jeżeli na rękach Jego nie zobaczę śladu (ton typon) gwoździ i nie włożę palca mego w miejsce gwoździ, i nie włożę ręki mojej do boku Jego, nie uwierzę. (…) Podnieś rękę i włóż ją do mego boku” (J 20,24–27). Jeśli ślady męki zostały na uwielbionym ciele Jezusa jako znaki (ho typos), to Zmartwychwstały jest nadal Emmanuelem współcierpiącym. Dalej, św. Paweł stwierdza: „Gdy cierpi jeden członek, współcierpią (sympaschei) wszystkie inne członki (…)” (1 Kor 12,26n). Należy więc zapytać jak Głowa ma się radować gdy członki ciała cierpią?
Pozostaje jeszcze pytanie o współcierpienie Boga (Deus compatiens)[60]. Sprzeczność Takowego z doskonałością; z Jego niezmiennością i szczęściem jest tylko pozorna. Pismo bowiem nie używa przecież kategorii filozoficznej niezmienności. Bóg pozostaje chyba wolny w stosunku do siebie samego. Ta wolność przecież pozwala Mu stać się kimś skończonym, ogołoconym, umożliwia Wcielenie. Często przytaczany w tym kontekście werset Jk 1,17 wskazuje raczej na niezmienność Boga jako Stwórcy gwiazd i świateł kosmicznych (Rdz 1,14–18; Ps 136,7). Nie można zatem upodabniać się do biblijnych faryzeuszów, dla których Bóg nie mógł być jedno z człowiekiem. Ta faryzejska postawa wyznacza bowiem Bogu miejsce, precyzyjnie określając co Bóg może zrobić, a co Mu nie wypada. W ten sposób zamyka się Tego, który jest semper maior od najśmielszych ludzkich oczekiwań, w granicach wyznaczonych przez człowieka nie pozwalając Mu na to co dla Niego jest bardzo charakterystyczne, na zaskoczenie. Przyjmując nawet niezmienność jako boski atrybut trzeba zapytać czy współcierpienie jako forma miłości byłoby z nią sprzeczne. Choć nie należy do istoty Boga, owe współcierpienie, to jednak wynika z Jego wolnej woli, która za swój motyw ma jedynie Miłość.
Źródłem różnic w podejściu do problemu cierpiętliwości Boga wydaje się być obraz Boga. W podejściu „teotomistycznym”[61] Bóg ujmowany jest przede wszystkim jako Absolut, co skutecznie zaciemnia obraz Boga jako zaangażowanego w ludzką egzystencję, Boga miłości i wolności. To myślenie bowiem znacznie utrudnia istnienie relacji wzajemności między Bogiem i człowiekiem. Dalej, choć odrzucono partypasjonizm, pochodny monarchianizmowi i modalizmowi, jednocześnie odrzucono nestorianizm, podkreślając że człowieczeństwo i związane z nim cierpienie odnoszą się do jednej Osoby. Odrzucając zaś patrypasjonizm nie odrzucono idei cierpienia Boga, ale błędną Jego koncepcję głoszącą brak „podziału” w Bogu, a co za tym idzie przypisując cierpienia Syna Ojcu jako jednej Osobie. W teologii Ojców[62] można znaleźć sformułowania takie jak „ho panthon Theos” (Grzegorz z Nazjanzu). W taki sposób powstała „formuła teopaschańska”, wypływająca z 1 Kor 2,8 „nie ukrzyżowaliby Pana chwały”, oraz z zasady propagowanej przez mnichów scytyjskich (ok. 518r., unus de Trinitate crucifixus), znalazło to swój oddźwięk w orzeczeniach Soboru Konstantynopolitańskiego II gdzie mówiono o „jednym z Trójcy Świętej, który był ukrzyżowany w ciele”[63] i w edykcie dogmatycznym Justyniana (533r.) dla monofizytów seweriańskich[64].
Śmierć Boga nie jest więc zagrożeniem dla chrześcijańskiej wiary, jest bowiem zasadnicza różnica w podejściu do problemu między sposobem rozumienia nietzscheańskim a chrześcijańskim. Owa różnica wyraża się w zgodzie na Boga odpowiadającego na tajemnicę ludzkiego cierpienia, swoim współcierpieniem, lub też w buncie przeciw takiemu Bogu. Jeśli Bóg współcierpi, to samo istnienie cierpienia nie jest już więcej zarzutem w stosunku do Boga, a w świetle niedzielnego poranka upada zarzut Boskiej słabości[65]. Dalej, być może wobec pytań o sens ludzkiego cierpienia, odpowiedzią będzie możliwość poznania Boga, uczestnictwa w Jego cierpieniu, by poznać pełną prawdę o Miłości, która jest jedynym zadaniem człowieka nawet w bunkrze głodowym…
Jest w chrześcijaństwie coś bardzo charakterystycznego; paradoks, pewna komplementarność sprzeczności[66], w tym przypadku jest podobnie: „Bezkresny, Niewidzialny, który z powodu nas stał się Widzialny, Nieuchwytny, Niecierpiętliwy, który z naszego powodu stał się zdolny do cierpień”[67].
Czy jednak temat ten nie jest zbyt abstrakcyjny?
Mrok nocy dla wiary w sytuacji, w której każdego dnia umiera 35000 dzieci z powodu biedy, a na zbrojenia wydaje się więcej niż dwa miliony dolarów na minutę[68] powoduje, że pytanie o miejsce Boga w tej sytuacji ma sens, którego doświadczają także ci, których miłość została odrzucona, zdradzona, gdy ból zadają ci, których kochamy najbardziej.
[1] Por. V. E. Frankl, Homo patiens, tłum. R. Czernecki, J. Morawski, Warszawa 1971.
[2] Por. H. Jonas, Idea Boga po Auschwitz, tłum. G. Sowinski, Kraków 2003.
[3] „Ów prymat, pierwszeństwo miłości w stosunku do sprawiedliwości (co jest rysem znamiennym całego Objawienia), ujawnia się właśnie poprzez miłosierdzie.”, Jan Paweł II, Dives in misericordia 4.
[4] Tenże, Ewangelia cierpienia. Wybór homilii, przemówień i dokumentów, J. Poniewierski [red.], Kraków 1997, s. 167, można jednak znaleźć pewien związek por. tenże, Salvifici doloris 10n.
[5] Idea ta pojawiła się w kręgu wspólnoty anglikańskiej, pod wpływem rewolucji przemysłowej i wydarzeń I wojny światowej.
[6] Por. źródłowe dla tego opracowania Th. G. Weinandy, Czy Bóg cierpi?, tłum. J. Majewski, Poznań 2003.
[7] „Dzisiaj musimy się obawiać że obóz koncentracyjny jest tylko przykrywką, że świat na zasadzie uniwersalnego prawa maszyny przybiera jako całość strukturę obozu koncentracyjnego.”, J. Ratzinger cyt. za J. Majewski, Miłość ukrzyżowana. Nad teologią cierpienia Jana Pawła II, Warszawa 1998, s. 29.
[8] V. Jankélévitch, To, co nieuchronne. Rozmowy o śmierci, tłum. M. Kwaterko, Warszawa 2005, s. 16.
[9] „Esesmani powiesili dwóch żydowskich mężczyzn i chłopca przed wejściem do obozu. Męzczyźnie umarli szybko, ale śmiertelne cierpienia chłopca ciągnęły się jeszcze pół godziny. «Gdzie jest Bóg? Gdzie on jest?» — zapytał ktoś za mną. Kiedy chłopiec wciąż wisiał w męczarniach na stryczku, ów mężczyzna znowu zapytał: «Gdzie jest Bóg?». I wtedy usłyszałem w sobie głos, który mówił: «Gdzie on jest? Tutaj On jest. Wisi na szubienicy».”, E. Wiesel, Night, Londyn 1972, s. 76n.
[10] „Mówienie w tym miejscu o Bogu, który nie może cierpieć, oznaczałoby robienie z niego demona. Mówienie tutaj o Bogu absolutnym byłoby czynieniem z Niego unicestwiającej nicości. Mówienie tu o Bogu obojętnym skazywałoby ludzi na obojętność.”, J. Moltmann, The Crucified God, Londyn 1974. S. 273n; „Nie może być żadnej teologii «po Auschwitz», która nie zajmuje się teologią w Auschwitz, tj. modlitwami i krzykiem ofiar. Bóg był obecny tam, gdzie odmawiano Szema Israel i Modlitwę Pańską.”, tenże, History and the Triune God, Londyn 1991, s. 29.
[11] po Hiroszimie, K. Kitamori, Theology of the Pain of God, Londyn 1966; w czasie ucisku rasowego, J. Cone, God of the Oppressed, Londyn 1977.
[12] „Bóg więc nosi nasz sposób życia tak jak Syn Boży nosi nasze wzruszenie. Sam Ojciec również doznaje wzruszeń. Jeżeli ludzie Go proszą, lituje się i ubolewa, doznaje pewnego uczucia miłości.”, Orygenes, Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela, tłum. S. Kalinkowski, Kraków 2000, s. 141.
[13] Por. np. Rdz 6,6–7; Sdz 2,18; 2Sm 24,16; 1Krn 21,15; Ps 106,45; Jr 18,8; Am 7,3.6; Jl 2,13; Jn 3,10.
[14] P. Fiddes, The Creative Suffering of God, Oksford 1988, s. 20.
[15] Por. W. Kasper, Bóg Jezusa Chrystusa, tłum. J. Tyrawa, Wrocław 1996, s. 238–247.
[16] J. Y. Lee, God Suffers for Us: A Systematic Inquiry into a Concept of Divine Passibility, Haga 1974, s. 230.
[17] „życie Jezusa odsłania nam (…) samo sedno uczuć Bożych: Bóg cierpi, albowiem miłuje.”, Ch. Schönborn (współprac. M. Konrad, H. P. Weber), Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia, tłum. i oprac. L. Balter, Poznań 2002, s. 231.
[18] „W porządku bytu cierpienie jest niedoskonałością. W porządku miłości jest pieczęcią doskonałości.”, F. Varillon, La souffrance de Dieu, Paris 1975, s. 71, cyt. za: M. Paluch [red.], Świety Tomasz teolog. Wybór studiów, tłum. Z. Bomert, A. Kuryś, P. Lichacz, Warszawa — Kety 2005, s. 387.
[19] np. „Miłowałem Izraela, gdy jeszcze był dzieckiem, i syna swego wezwałem z Egiptu. (…) Pociągnąłem ich ludzkimi więzami, a były to więzy miłości. Byłem dla nich jak ten, co podnosi do swego policzka niemowlę — schyliłem się ku niemu i nakarmiłem go. (…) Jakże cię mogę porzucić, Efraimie, i jak opuścić ciebie Izraelu? Moje serce na to się wzdryga i rozpalają się moje wnętrzności. Nie chcę, aby wybuchnął płomień mego gniewu i Efraima już więcej nie zniszczę, albowiem Bogiem jestem, nie człowiekiem; pośrodku ciebie jestem Ja — Święty, i nie przychodzę, żeby zatracać.”, Oz 11, 1–9.
[20] „(…) dla istoty stworzonej zdolność cierpienia stanowi o prawdziwej doskonałości. (…) czy nie trzeba, aby w Bycie tym znalazło się w formie, której nie zdoła nazwać żadne ludzkie słowo — to wszystko, co w cierpieniu istoty stworzonej jest tajemniczą doskonałością?”, R. Maritain, Wielkie przyjaźnie, tłum. A. Olędzka-Frybesowa, E. Krasnowolska, M. Wańkowiczowa, Kraków 1962, s. 113n.
[21] J. Y. Lee, God Suffers for Us: A Systematic Inquiry into a Concept of Divine Passibility, dz. cyt., s. 56.
[22] „Bóg cierpi odwiecznie w Krzyżu; Bóg jest najbardziej boski w cierpieniu Krzyża.”, P. Fiddes, The Creative Suffering of God, dz. cyt., s. 31.
[23] E. Jüngel, God as the Mystery of the World: On the Foundation of the Theology of the Crucified One in the Dispute Between Theism and Atheism, Edynburg 1983, s. 373.
[24] Por. J. Moltmann, The Crucified God, dz. cyt., s. 151n.
[25] Por. Sth I 9.
[26] Por. W. Kasper, Jezus i wiara, w: W. Kasper, J. Moltmann, Jezus-tak, Kościół-nie? O chrystologicznych źródłach kryzysu Kościoła, Kraków 2005, s. 35.
[27] Por. A. N. Whitehead, Religia w tworzeniu, tłum. A. Szostkiewicz, Kraków 1997.
[28] „Chociaż natura pierwotna Boga jest niezależna od świata, to jednak posiada On również «naturę wtórną», odnoszącą się do Jego fizycznego aspektu, przez który postrzega On świat. Innymi słowy – Bóg absorbuje wpływy ze świata, przyjmując w siebie skutki światowych działań i decyzji. Odczuwając świat w ten sposób, Bóg cierpi, albowiem podczas gdy wszystkie byty wnoszą wartość do niego, one również aktualizują zarówno dobro, jak i zło poprzez wybory, których dokonują, a Bóg przyjmuje ich skutki. On także odczuwa ich doświadczenie cierpienia.”, P. Fiddes, The Creative Suffering of God, dz. cyt., s. 41.
[29] „współczesna teologia zdecydowanie odchodzi od starego aksjomatu o Bogu niezdolnym do cierpienia, szczęśliwym w zaświatach bez względu na to, co dzieje się na ziemi. Dzisiaj w całym chrześcijaństwie widać zwrot w kierunku wizji Boga zdolnego do współcierpienia — nie z samej swojej natury, ale z osobowej miłości i troski o los swoich stworzeń. To współcierpienie Boga możemy dostrzec kontemplując dramatyczny moment śmierci Jezusa. Cierpi nie tylko Jego ludzka natura. Przenikanie się Osób Boskich sprawia, że jeśli dotknięta jest jedna z nich, pozostałe również biorą w tym udział.”, W. Hryniewicz, Cierpienie jest wołaniem o przemianę, cyt. za: A. Smólski, Cierpienie Boga, w: Communio 2(140) 2004, s. 10.
[30] „Przenikliwa intuicja religijna potrafi dostrzec, że męka Chrystusa nie dotyczy jedynie jego człowieczeństwa. Wskutek Wcielenia jest ona nierozerwalnie związana także z Osobą Syna Bożego. Bóg był prawdziwie obecny w męce i śmierci Jezusa. Oznacza to jednak równocześnie, że męka Jezusa musiała być obecna w samym Bogu. Jest to relacja dwustronna. Prawdziwa obecność Boga w męce Jezusa wymaga obecności męki w nim samym. Krzyż Chrystusa otwiera dostęp do tajemnicy wewnętrznego cierpienia Boga.”, W. Hryniewicz, Pedagogia nadziei, Warszawa 1997, s. 41.
[31] „Logos stał się człowiekiem, historia i stawanie się tej ludzkiej rzeczywistości stały się Jego własną historią, nasz czas stał się czasem Wiecznego, nasza śmieć śmiercią samego nieśmiertelnego Boga. (…) Ten, który jest sam w sobie niezmienny, może sam być zmienny w Innym.”, K. Rahner, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, s. 181n.
[32] „Bóg jest miłością. Immanentna Trójca objawiła się w Trójcy «ekonomicznej» jako «ortopraksja», słuszne działanie Boga w oddaniu własnego Syna. (…) A jeśli jest prawdą, że Jeden w Bogu bierze na siebie cierpienie aż po opuszczenie przez Boga i uznaje za swoje własne, to oczywiście nie jako coś obcego Bogu, lecz jako coś do Jego boskiej Osoby najgłębiej przynależnego.”, H. U. von Balthasar, W pełni wiary, Kraków 1991, s. 170, 199.
[33] Por. J. Szymik, W światłach Wcielenia. Chrystologia kultury, Katowice – Ząbki 2004, s. 142.
[34] Por. H. U. von Balthasar, Teologia misterium paschalnego, tłum. E. Piotrowski, Kraków 2001.
[35] Por. TD II/2.
[36] „Byt jest miłością”, por. J. O’Donnell, Klucz do teologii Hansa Ursa von Balthasara, tłum., A. Wałęcki, Kraków 2005, s. 26.
[37] Por. TD III.
[38] Por. TD II/2.
[39] Por. TD IV.
[40] Por. I. Bokwa, Trynitarno — chrystologiczna interpretacja eschatologii w ujęciu Hansa Ursa von Balthasara, Radom 1998, s. 140n.
[41] Por. TD III.
[42] Cz. St. Bartnik, Dogmatyka katolicka, t. 1–2, Lublin 1999 (cyt. za: J. Szymik, W światłach Wcielenia. Chrystologia kultury, dz. cyt., s. 142n).
[43] J. Ratzinger, Bóg i świat. Wiara i życie w dzisiejszych czasach (rozm. P. Seewald), tłum. G. Sowinski, Kraków 2001, s. 179n.
[44] H. U. von Balthasar, W pełni wiary, wyb. W. Lösser, tłum. J. Fenrychowa, Kraków 1991, s. 218.
[45] J. Szymik, W światłach Wcielenia. Chrystologia kultury, dz. cyt., s. 146.
[46] Por. H. U. von Balthasar, Wieńczysz rok darami swej dobroci, tłum. E. Marszał, J. Zakrzewski, Kraków 1999, s. 13.
[47] „[Bóg] nie jest poza-światowym Absolutem, któremu cierpienie ludzkie jest obojętne (…), jest Bogiem, który dzieli los człowieka, uczestniczy w jego losie.”, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Lublin 1994, s. 66.
[48] Por. Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem 39.
[49] „(…) zostaliście wykupieni nie czymś przemijajacym, srebrem lub złotem, ale drogocenną krwią Chrystusa, jako baranka niepokalanego i bez zmazy. On był wprawdzie przewidziany przed stworzeniem świata, dopiero jednak w ostatnich czasach się objawił ze względu na was.”, 1P 1,19n.
[50] Por. F. Varillon, Pokora Boga, tłum. M. Figarski, Paris 1982.
[51] „Rahamim już w swoim źródłosłowie wskazuje na miłość matczyną (rehem = łono matczyne). Z tej najgłębszej, pierwotnej bliskości, łączności i więzi, jak łączy matkę z dzieckiem, wynika szczególny do tegoż dziecko stosunek, szczególna miłość. Można o niej powiedzieć, że jest całkowicie darmo dana, nie zasłużona, że w tej postaci stanowi ona jakąś wewnętrzną konieczność: przymus serca. Jest to jakby „kobieca” odmiana męskiej wierności samemu sobie, o jakiej mówi hesed. Na tym podłożu psychologicznym rahamim rodzi całą skalę uczuć, a wśród nich dobroć i tkliwość, cierpliwość i wyrozumiałość, czyli gotowość przebaczania.”, Jan Paweł II, Dives in misericordia 4.
[52] Por. Ps 131,2–3; Iz 42,14, 49,15, 54,9–10, 66,13; Łk 13,34; 15,8–10, Mt 23,37.
[53] „Mój lud jest skłonny odpaść ode Mnie — wzywa imienia Baala, lecz on im nie przyjdzie z pomocą. Jakże cię mogę porzucić, Efraimie, i jak opuścić ciebie, Izraelu? Jakże cię mogę równać z Admą i uczynić podobnym do Seboim? Moje serce na to się wzdryga i rozpalają się moje wnętrzności. Nie chcę, aby wybuchnął płomień mego gniewu i Efraima już więcej nie zniszczę, albowiem Bogiem jestem, nie człowiekiem; pośrodku ciebie jestem Ja — Święty, i nie przychodzę, żeby zatracać.”, Oz 11,7–9.
[54] „Syn Człowieczy musi (dei) wiele wycierpieć.”, Mk 8,31; Mt 16,21; Łk 9,22.
[55] Por. Flp 2,7.
[56] „Chrystus cierpiał od początku (…). Krzyż towarzyszył Mu jako nieodwołalne prawo.”, Jan Paweł II, O cierpieniu. Wypowiedzi ojca świętego do chorych i pracowników służby zdrowia (1978−1982), tłum. K. Szostkiewicz, T. Żeleźniak, Warszawa 1985, s. 137.
[57] Por. Jan Paweł II, Dives in misericordia 8.
[58] „Jego wszechmoc objawia się właśnie w tym, że dobrowolnie przyjął cierpienie.”, Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei. Jan Paweł II odpowiada na pytania Vittoria Messoriego, Lublin 1994, s. 66.
[59] Innymi tekstami są: „jeśli z Nim współcierpimy (sympaschomen), to po to, byśmy wspólnie zostali otoczeni chwałą.”, Rz 8,17; czy „Jak bowiem obfitują w nas cierpienia Chrystusa, tak też wielkiej doznajemy przez Chrystusa pociechy.”, 2 Kor 1,5.
[60] „Czyż więc «przekonywać świat o grzechu» — nie musi równocześnie znaczyć: objawiać cierpienie? Objawiać ból, niepojęty i niewyrażalny, jaki z powodu grzechu w jego antropomorficznej wizji Księga święta zda się dostrzegać w «głębokościach Bożych», w samym niejako sercu nieogarnionej Trójcy? Kościół czerpiąc natchnienie z Objawienia, wierzy i wyznaje, że grzech jest obrazą Boga. Co odpowiada tej «obrazie» w niezgłębionym życiu Ojca, Syna i Ducha Świętego, temu odrzuceniu Ducha, który jest Miłością oraz Darem? Pojęcie Boga, jako Bytu absolutnie doskonałego, wyłącza z pewnością wszelki ból pochodzący z braku czy zranienia; jednakże w «głębokościach Bożych» jest miłość ojcowska, która w języku biblijnym wobec grzechu człowieka posuwa się za do słów: «żal mi, żem stworzył człowieka». (…) Najczęściej jednak Pismo Święte mówi nam o Ojcu, który współczuje człowiekowi, dzieląc jakby jego ból. Ostatecznie ów niezgłębiony i niewypowiedziany «ból» Ojca zrodzi nade wszystko przedziwną ekonomię miłości odkupieńczej w Jezusie Chrystusie, ażeby – poprzez mysterium pietatis – Miłość mogła się okazać potężniejsza od grzechu w dziejach człowieka. Ażeby zwyciężył «Dar».”, Jan Paweł II, Dominum et Vivificantem 39.
[61] „W rozdzierającym doświadczeniu Bożego «bezruchu» w myśleniu o Nim rodzić się zaczęło jadowite podejrzenie, utwierdzone zresztą przez niektóre twierdzenia klasycznej (scholastycznej) nauki o Bogu: jeżeli pozostaje On niewzruszony (niecierpiętliwy, niezmienny, nieskończenie szczęśliwy) wobec tego wszystkiego, co przydarza się niewinnym, to być musi jakimś strasznym monstrum, radującym się z obojętnością oprawcy w obliczu męki tych, do których miłość jakoby deklaruje.”, G. Strzelczyk, O cierpieniu Boga. Głos w dyskusji, w: W poszukiwaniu sensu cierpienia. Dialog interdyscyplinarny, [red.] A. Bartoszek, Katowice 2006, s. 166.
[62] Por. M. Figura, Cierpienie Boga w teologii Ojców Kościoła, w: Communio 2(140) 2004, s. 26–45.
[63] Por. Dokumenty Soborów Powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, [red.] A. Baron, H. Pietras, tłum. T. Wnętrzak, t. 1, Kraków 2001, s. 295.
[64] Por. BF VI 9.
[65] „Trynitarny Bóg pozwala cierpieniu niejako wniknąć w siebie, a zło jako nic nie znaczącą nicość (mówiąc językiem Augustyna) niejako przywłaszcza sobie, dlatego dzieli to ze swymi stworzeniami w sposób istotny. Ma to oznaczać, że ból i cierpienie są nie tylko pozostającymi poza Bogiem przypadłościami, lecz dotyczą Go w samym Jego byciu-Bogiem. Ale właśnie przez Niego i w Nim zostają pokonane.”, W. Breuning, Nauka o Bogu. Podręcznik teologii dogmatycznej, Kraków 1999, s. 240n.
[66] Por. J. D. Szczurek, Szczęście i cierpienie Boga, Analecta Cracoviensia 29(1997), s. 363.
[67] Ignacy Antiocheński, List do Efezjan, 7,2.
[68] dane za: C. Maccise, Jak mówić o Bogu po Oświęcimiu?, w: A. Grzegorczyk [red.], Niewidzialna rzeczywistość. Szkice o filozofii duchowej Edyty Stein, Poznań 1999, s. 219.
Styczeń 22nd, 2012 at 20:38
Bardzo dziękuję. Rozważam. Trudne to, ale niezwykle interesujące. I poruszające…